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These zum strategischen Wert
des Lachens Nietzsches


So they laughed and sang in the trees; and pretty fair nonsense I daresay you think it. Not that they would care; they would only laugh all the more if you told them so.
(J. R. R. Tolkien, The Hobbit)


Prämissenapparat

Die moderne Wissenschaft differenziert sich etwa seit dem letzten Drittel des 18. Jahrhunderts als selbstreferentiell geschlossen operierender Funktionsbereich der Gesellschaft aus, was sich etwa an Abgrenzungsstrategien zwischen Literatur und Philosophie im Bereich der Ästhetik exemplarisch ablesen läßt. (Ein prominentes Beispiel wäre der ›Romantiker-Streit‹ des frühen 19. Jahrhunderts.) Die Wissenschaft ist wahrheitscodiert, d. h. sie orientiert sich operativ an der Leitdifferenz wahr/falsch. Die Programme der Wissenschaft dienen als Kriterien für die Zuweisung der Codewerte der Wissenschaftskommunikation.[1] Eines dieser Programme – unter vielen anderen – ist das Ernsthaftigkeitsethos, das seit Hegel zum festen Bestand der Wissenschaftskommunikation gehört: Eine wissenschaftliche Aussage ist nur unter der konstitutiven Bedingung ihrer Ernsthaftigkeit wahrheitsfähig.[2]
 

Exkurs

In der kunstwissenschaftlichen Leib-Körper-Debatte der vergangenen Jahre läßt sich folgende Differenz der Begriffe festhalten: Während ›Körper‹ das soziale Konstrukt eines Kreuzungspunktes verschiedener gesellschaftlicher (und also strategischer) Disziplinar- und Formungsprozesse repräsentiert, ist der ›Leib‹ in seiner biologischen Singularität – man könnte wissenschaftslyrisch von einer »lebendigen Ereignishaftigkeit« sprechen – stets das kommunikativ uneinholbare Außen. Der Leibbegriff fungiert als Bruchstelle des diskursiven Weltverhältnisses, oder anders formuliert: Der Leib ist kommunikativ nur als ›re-entry‹ handhabbar.[3] Das Theater etwa kann sich diesen Umstand zunutze machen, indem es den Leib (des Schauspielers) als Sollbruchstelle, als Selbstreferenzunterbrecher der Kommunikation einsetzt, wenngleich unter Berücksichtigung der angesprochenen Problemlage.
 

Traditionelle Semantik des Lachens

Der Begriff des Lachens wird von jeher mit Konzepten von Sinnlichkeit und Leiblichkeit assoziiert; in volkskulturellen Studien läßt sich besonders für den Zeitraum der frühen Neuzeit diesbezüglich einige Literatur ausmachen.[4] Auch in der Philosophie läßt sich die disziplinspezifische Fortführung dieser Semantik von Kant bis Sloterdijk nachvollziehen.[5]
 

These

Das Lachen Nietzsches – im Kontext vitalistischer Theorieansätze, also der Präferenz für Leiblichkeit – funktioniert als Selbstreferenzunterbrecher der Wissenschaftskommunikation, indem es das Ernsthaftigkeitsprogramm des Wahrheitscodes desavouiert. Genau dieses strategische Manöver des Lachens wird in dem vorangestellten Tolkien-Zitat verdeutlich: eine Herausforderung an die Kommunikation, der diese innerhalb ihrer operativen Grenzen nicht zu begegnen weiß. (Das Funktionieren solcher Mechanismen läßt sich beispielhaft im Bereich der religiösen Kommunikation der Neuzeit darstellen: Vom 15. bis ins 19. Jahrhundert hinein sind Klagen von Geistlichen dokumentiert, in denen beschrieben wird, wie das Gelächter des anwesenden Volks – in persona und leibesmetaphorisch – den Verlauf der Messe oder anderer liturgischer Anlässe bis hin zu deren Abbruch irritiert.[6] Nicht zufällig spricht Nietzsche, nebenbei bemerkt, davon, das Lachen in die Religion eingeführt zu haben.[7])

Insofern zeigt eine Feststellung von Deleuze – in gewohnter Weise überpointiert – zutreffend die strategische Stoßrichtung Nietzsches: ›Man kann nicht nicht lachen, wenn man Codes durcheinanderwirbelt.‹[8] Systemtheoretisch reformuliert läßt sich sagen: Das Lachen blockiert die wahrheitscodierte Wissenschaftskommunikation durch die Relativierung eines der ihr zugrunde liegenden Programme – der Ernsthaftigkeit.

Welches Programm Nietzsche und seine Nachfolger an dessen Stelle setzen, ist freilich erst noch zu erarbeiten.


Anmerkungen:

[1] Vgl. summarisch Niklas Luhmann: Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M. 1990.

[2] Siehe z. B. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I. Frankfurt/M. 1986 (= Werke, Bd. 13), S. 93ff. Erstaunlich analog äußert sich etwa 100 Jahre später Gottlob Frege: Der Gedanke. Eine logische Untersuchung. In: ders.: Logische Untersuchungen. Göttingen (4)1993, S. 30–53, hier S. 36. Einen Nachhall hiervon hört man noch deutlich etwa bei Heinz Schlaffer: Poesie und Wissen. Die Entstehung des ästhetischen Bewußtseins und der philologischen Erkenntnis. Frankfurt/M. 1990, S. 7.

[3] Vgl. als Überblick Antje Johanning: Der Leib als tertium datur? Zur Ästhetik des Körpers in den Theaterstücken Elfriede Jelineks. Univ.-Diss. Düsseldorf 2002.

[4] Klassisch ist hier natürlich die Studie von Michail Bachtin: Rabelais und seine Welt. Volkskultur als Gegenkultur. Frankfurt/M. (2)1998. Eine Fülle interessanter Details bietet beispielsweise Norbert Schindler: Widerspenstige Leute. Studien zur Volkskultur in der frühen Neuzeit. Frankfurt/M. 1992.

[5] Vgl. etwa die Anmerkung zu ยง 53 in Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. Frankfurt/M. (3)1997 (= Werkausgabe Bd. X), sowie bes. im Physiognomischen Hauptstück verschiedentlich Peter Sloterdijk: Zur Kritik der zynischen Vernunft. 2 Bde. Frankfurt/M. 1983.

[6] Siehe als Beispiele Schindler, a. a. O., sowie Ewald Frie: Friedrich August Ludwig von der Marwitz (1777–1837). Biographien eines Preußen. Paderborn et al. 2001, S. 77f.

[7] Vgl. Peter Sloterdijk: Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes ›Evangelium‹. Frankfurt/M. 2001, S. 25f.

[8] Gilles Deleuze: Nomaden-Denken. In: ders.: Nietzsche. Ein Lesebuch. Berlin 1979, S. 117.


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